陈少明丨人、物之间：理解《庄子》哲学的一个关键

人是中国古典哲学的主题，儒家是推动古代人的思潮的主要代表，这是学界公认的观点。不过，并非所有的流派都同儒家的孟子和荀子那样，界定人性，并对之进行或善或恶的判断与争辩。道家的庄子，似乎更致力于对这类人性论说的解构。从表面上看，庄子更有兴趣的，是物性而非人性。除著名的《齐物论》外[1]，出自庄子后学的《天下》篇，在划分古代的思想派别时，竟也以对物的态度作为区分各派的特色。[2]因此，荀子甚至批评庄子，“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。荀子的天，指的就是物。然而，如果依此而以为庄子的“不知人”就是不关心人的问题，那就大错特错了。整部《庄子》，关于人的论述丰富多彩。[3]儒、道两家，都论人、物关系。差别在于，儒家以人观物，而庄子由物论人。分析人、物关系，当是理解《庄子》哲学的一个关键。[4]

1. 从物说起

讨论人的问题，不是从人本身着手，而是从物的论述开始，初看起来似乎不对题。其实，这既合乎问题的逻辑，也能呈现《庄子》思想性格的独特性。界定一个对象，就意味着给该对象的确定给出边界条件。人最需要与其划清界限的，一端是神、鬼，另一端则是动物。由于神、鬼不是普遍经验的现象，它更像是人对自身想象的副产品，而物，尤其是动物则与人有客观的经验联系，故后者几乎是所有关于人的规定性的向度必须正视的问题。中国人骂人最严厉的话，是骂“禽兽”或“不是人”，就起源于儒家孟子对人异于禽兽之“几希”的强调，因此人禽之辨也成为人性之辨的重要组成部分。[5]与之形成对比，庄子不仅不担心人与物的混淆，甚至主张把界限取消。庄子的物包括具体的事物与万物两个不同的层次，前者是物欲之物，后者则是与天地或道并提之物，如“天地与我并生，万物与我为一”。故后者不能理解为前者的总称，而是看待世界的境界的提升。

依常识，“凡有貌象声色者，皆物也”（《达生》），即是说，凡是可以从感性的角度把握的对象，都可以称作物。但由于感性的特质是多种多样的，所以有形形色色的物。《知北游》中有一则论道的存在形态的言论，就涉及各种具体的物：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”东郭子不应。庄子曰：“夫子之问也，固不及质。正获之问于监市履狶也，每下愈况。汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周徧［遍］咸三者，异名同实，其指一也。”

撇开道的形上问题不说，在感性中能够把握的，就是蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺等具体的存在对象。这种每下愈况或每况愈下的评介逻辑在于：蝼蚁是昆虫，稊稗则是植物，而瓦甓连生物也不是，最后屎溺则是只有负面价值之物，它是根据世俗生活中评介事物的价值准则排列的。这种让道“每况愈下”的说法，正是要反对世俗对物的等级区分，让万物并存。其实，物只是抽象得来的概念，涉及一个规模巨大的类。如果沿着抽象的思路，物还可以，或者说有必要进行分类，如区分自然物与人工物。再进一步的话，自然物中有生物与非生物，生物中有草木与虫鱼之分。这种区分的必要性不只是纯认知发展的需要，还包含着如何看待世界或生活的原则问题。

如何看待物同如何看待人是相联系的。正如前面所说，儒家就提倡严守人、禽之别，对在生物特性上接近人的动物，唯恐逃之而不及。究其原因，就是担心人类身上的生物性得不到有效的控制或转化（如果不是排除的话），礼乐文明的发展，目标正是为把我们这种存在物从生物转化为人类，即培养、发展人性。可是，庄子则极力打破人与物（飞禽走兽）之间的界限：

啮缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾恶乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾恶乎知之！”“然则物无知邪？”曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”（《齐物论》）

这不只是比喻的问题，庄子及其追随者，就是喜欢抹杀人、禽的界限。在《齐物论》里，庄周梦为蝶的寓言中，周与蝶的关系，不仅难解难分，甚至有蝶比周更快乐的想象。还有《秋水》中，庄子与惠施一本正经地辩论，那条“从容出游”的鱼究竟是否快乐。有时候，庄子恨不得人就是生物，不管是虫鱼还是牛马，“呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”（《天道》），这没什么关系。其实，庄子也不是在生物学意义上把人变成动物，而是在人类学意义上，解构人性中的负面要素，如对权势名利的追求，这些恰好是在动物身上看不到或者表现不明显的。同时，借助其他生命的眼睛，以“平等”的眼光打量，人还可以从物身上发现“人性”的某种可欲的侧面，如无忧无虑、无欲无争。

不仅对待生物的观点有分歧，对人工物例如工具的态度，庄子与儒家也很不一样：

子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？”为圃者卬而视之曰：“柰［奈］何？”曰：“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”子贡瞒然惭，俯而不对。有间，为圃者曰：“子奚为者邪？”曰：“孔丘之徒也。”为圃者曰：“子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事。”（《天地》）

虽然这是虚构的故事，但《论语》有“工欲善其事，必先利其器”（《卫灵公》）的说法，联系儒家讲德政，强调满足民众日常生活的经济要求，关注器的效用，是理所当然的事。可庄子学派则把器的制作与利用，看作人性的缺陷。儒家是否会为故事中“为圃者”这席话而“羞而不为”，非常可疑。不过，它透露庄子关于物的另一层观点，即由人的智力所运用的物，就是不祥之物，因此智力本身就是不道德的根源之一。说起来，庄子确实有趣，一方面，是从生物发现某种“人性”的光辉；另一方面，则要远离人化了的物，它是人堕落的表现。在理想的物与世俗的人的天平两端，庄子向前者倾斜。它不仅与儒家对立，也与世俗的观点背离。

庄子的物观，从世俗的立场看，其实是非物观。因为世俗的物之所以有价值，就在于它具体的物性，可以为人所利用。庄子学派则抽离其具体性：“凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已。则物之造乎不形而止乎无所化，夫得是而穷之者，物焉得而止焉！彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉！”（《达生》）抽掉物的具体性，就是打破物的界限。万物不是各式各样的物的相加，而是物的总体，它无端崖无终始，是庄子寄情之所在。这物的总体，就是《知北游》中的道，它无所不在，不为具体的物所局限。其实，在庄子的心目中，物的界限，不仅存在于具体的物与物之间，同时也存在于具体的人与物之间，进而言之，也存在于具体的人与人之间。因此，不能离开人来谈论物。

2. 人的想象

对人的理解包括对其生命活动以及死亡的性质的认识，简言之，即生与死两部分。先讲生的问题。人物之为物，与其他物的不同之处，就在于它不仅有身，而且有心，即有意识或者精神活动。理解人就是理解其身心关系，或者表达为形神问题。依一般的看法，心是人之所以为人的根据。它不仅感知并控制着身，同时还能意识到甚至理解（或反思）心本身。人之所以有“我”的观念，就是心在作祟。它会把自己依存于其中的身当作不可分割的基本单位，即平常说的个体。这也是人会自私自利的根源。一个人对内常常是心支配身，对外则心身合一呈现于世界，再进一步则是心通过身去支配物以至于他人。

心不是某种实体，而是意识状态，它包含情与知两种活动。喜怒哀乐爱欲惧，属于情；而区分物我、人我以及其他是非对错的能力，叫作知。人心或者人的意识正是儒家对人思考的重点所在，在孔子那里，表现为讲仁讲智。仁即是通过对情的规范，把它引导到伦理的方向；智则从知开始，既知人也知礼，是实践仁德的条件。两者合起来，构成做君子的精神境界。[6]不过，尽管儒家重心，但并不轻身，更不会有身心分离的倾向。因为，不但情的感发本身就是一种全身心的反应，而且，仁的践履本身也是一种身体行为。儒家讲精神修养不叫修心，而叫修身。讲圣人气象，最后要看是否形神兼备。以此为对照，庄子关于身心关系的思想，也颇值得玩味。分析起来，也有若干层次。

首先是轻身。《德充符》集中写了很多“兀者”（王骀、申徒嘉、叔山无趾等等）或“恶人”，但在庄子笔下，正是这些身体残缺或者形貌丑陋的人，最能体现人的价值，即形残而德全。德就是道（或者形上价值）在人身上的体现。更妙的是，这些人还有成为孔子老师的资格：“鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：‘王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？’仲尼曰：‘夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国！丘将引天下而与从之。’”在庄子看来，“德有所长而形有所忘”，忘形就是轻身。身是人最符合物的特征的成分，可它也是导致人与人分隔的客观因素，所以不能太在意。

但轻身未必就意味着重心。情也是心的成分，但一般人重视的情，却是庄子要排除的对象。在《庄子》中，惠施常被当作代表常识的辩论对手。下面便是关于人有情无情的争辩：

惠子谓庄子曰：“人故无情乎？”庄子曰：“然。”惠子曰：“人而无情，何以谓之人？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？”惠子曰：“既谓之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”惠子曰：“不益生，何以有其身？”庄子曰：“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣。”（《德充符》）

庄子认为，好恶是情的表现，而好恶会伤身。不论儒家的伦理之情，还是日常生活的喜好，都为庄子所轻视。“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”（《德充符》）情有两面，既能开心，也会伤心。开心的追求，或者开心之后，不可避免会伤心。而开心往往弥补不了伤心带来的创伤，所以无情是釜底抽薪的策略。其实，身（形）在这里只是用来反对重情的借口，正如心也可用来贬低身的依据一样。

与轻视伦常的情相关，庄子也反对常识的知，因为情之爱恶与知之是非，是相联系的。《逍遥游》写了小知大知的对比：“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！”一部《庄子》充满对世俗的情与常识的知的讽刺与批判。前述“啮缺问乎王倪”，先是一问三不知，然后才讲一番关于以不知为“知”的道理。他的大知其实是知无甚至是无知：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”（《齐物论》）如果你把物看成无物，知有就变成知无。由此看来，庄子是既轻身，也轻心。因此，世俗看重的情与知，都在他的批判之列。

对生的看法如此，那么对死的态度又如何呢？人之所以为人，或者人的存在意识，最深刻之处，就是对自身有限性的感受。大凡观察（或经验）过他人之死亡者，不但遭遇死者身体的消亡，同时面对生死交流的中断，由此便会产生对死亡逼近的恐惧。按常理，对死亡的意识是最能凸显人与物之区别的界线所在。但即使这样，庄子也有特殊的视角：

庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无概然！察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”（《至乐》）

死亡是人生命的消亡，但是如果把人看成万物中的一类，而非从万物中独立者，那么有两点值得注意：一是有生才有死，死是生的组成部分，人们不能只喜欢生而厌恶死；二是人之生只是万物转化过程中的一个阶段，它同万物一样，背后有共同的元素——气。这样，人就回归物的一员：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”（《大宗师》）“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。”（《知北游》）这样，我们也能理解《齐物论》开篇那个禅宗公案般的寓言：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅［答］焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”（《齐物论》）

形如槁木、心如死灰的说法，表明庄子并非在身心对立的意义上贬心或轻身。丧我就是破除以身体为界限的自我执着。它是把人的生命当作天地无限的大生命中的环节的一种表达。如果问庄子心目中的人究竟属于什么物，恰当的答案应当是：能把自身理解为万物中的一类的那种物。理解意味着心的作用，区别在于用情、忘情，小知、大知而已。所以庄学也被认为是心学的一种类型。[7]

3. 人与道德

无论是论人，还是论物，庄子的观点既神奇，又充满形上意味。观念的世界，常常是现实的经验的倒影。这种以对世俗的否定为主要特征的哲学，根源于对生存困境的深刻体验。《齐物论》对生存有一种充满宿命感的描述：

一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益！其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？（《齐物论》）

它把人生看作一个“与物相刃相靡”的过程。这个过程中，每个人都身心疲惫，充满悲哀，没有谁是真正的成功者。换句话说，每个人从出生开始，就是一个走向死亡的过程。这个“物”既包括与人相敌对的外部世界，也包括其他为有限的资源进行争夺的同类。因此，争的内容也不止于物质财富，更包括控制分配的权力，甚至由其派生的名声。财富、权力与名声三者，表面有高低之分，但对人的伤害无不同。“德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。”（《人间世》）名也是物的一种表现，“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也”（《骈拇》）。“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《缮性》）显然，这物不是万物，而是满足世俗的物欲之物。因此，庄子及其门徒不仅鄙视世俗的欲望，批判“逐万物而不反”的惠施，也拒斥以仁义为高名作标榜的儒家。

道家的理想社会是，“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣”（《马蹄》）。而理想的人性就是保持人的天性：“曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。’故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《秋水》）

不过，无知无欲，无名无争，只是减少对他人与对自己的伤害。生存的痛苦还有很重要的内容，就是对死亡的恐惧。《庄子》用大量篇幅努力消除这种恐惧。前面提到的，把死生当作一气变化的过程，是消除恐惧的方式之一。它要求做到，“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之县解”（《养生主》）。把生死当作梦与觉的转换状态，则是另一种方式。“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！……予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”（《齐物论》）无论是气存在形态的转变，还是梦觉的交替变换，都是把生死存亡看作一体两面的现象。庄子后学写下了若干充满达观精神的寓言：

庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之，曰：“夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋故及此乎？”于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦曰：“子之谈者似辩士。视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？”庄子曰：“然。”髑髅曰：“死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。”庄子不信，曰：“吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母妻子闾里知识，子欲之乎？”髑髅深矉［颦］蹙頞曰：“吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！”（《至乐》）

庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为齎送。吾葬具岂不备邪？何以加此！”弟子曰：“吾恐乌鸢之食夫子也。”庄子曰：“在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。”以不平平，其平也不平；以不征征，其征也不征。明者唯为之使，神者征之。夫明之不胜神也久矣，而愚者恃其所见入于人，其功外也，不亦悲夫！（《列御寇》）

前者借梦的形式质疑对死亡的恐惧，后者则以我为造化洪流中平等互资的一员，破除自我执着带来的死亡恐惧。这种死亡观不仅与世俗观念背离，同时挑战了儒家循俗守礼、慎终追远的人道精神。《大宗师》假孔子与子贡的议论，对那些方外之人“临尸而歌”的非礼现象做出这样的评论：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县［悬］疣，以死为决溃痈。夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反覆终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！”这是以儒家的名义批判或修正儒家。

“夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”（《马蹄》）庄子后学，把儒、道价值的对立，命名为仁义与道德的对立，断定道德优先于仁义。不过从上述文字中借孔子之口的区分看，儒家立足于“游方之内”，道家理想在“游方之外”。儒家的仁义，强调对人的关怀，强调社会责任，强调个人修养，强调人格尊严。生活于“方内”的时候，庄子同样讲人格尊严：

宋人有曹商者，为宋王使秦。其往也，得车数乘。王说之，益车百乘。反于宋，见庄子曰：“夫处穷闾阨［厄］巷，困窘织屦，槁项黄馘者，商之所短也；一悟万乘之主而从车百乘者，商之所长也。”庄子曰：“秦王有病召医。破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪，何得车之多也？子行矣！”（《列御寇》）

当然，庄书中也有不顾人格尊严的游世之徒，如《人间世》中的支离疏。[8]但支离疏式的形象绝不如宁可快乐地在泥水中打滚而不愿意衣以文绣作牺牲的小猪的形象更基本。庄子之所以要慕“游方之外”，就在于“游方之内”以权力为中心的体系，根本上是不道德的，故耻于与有权势者为伍。而所有对社会责任的强调，或多或少正是同权力的分配相关联。因此，“游方之外”的生活理想，得基于不同的道德原则：

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。（《大宗师》）

子贡曰：“然则夫子何方之依？”孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”子贡曰：“敢问其方？”孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《大宗师》）

“相呴以湿，相濡以沫”，意味着儒家相互关爱、相互承担的伦理责任。“相忘于江湖”则既不要相互依赖，也不必相互帮助，当然也不能相互欺压。唯一的原则，就是相互独立，自己为自己承担责任，就是自由。借孔子的口说，“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。这就是庄子的道德价值。“天地与我并生，而万物与我为一。”（《齐物论》）在庄子那里，天地、万物同道德往往可相互代用。那个方外的世界，没有中心，没有等级，因而也没有贵贱雅俗之分。所以可以“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”（《天下》）。不过，在那种理想中，人生活在天地间，却不能生活在社会里，因为没有责任承担的个体，是不会形成社会的。这也许是庄子被认为在传播乌托邦的根据所在。

结语

《天下》篇中以“物”的态度为焦点对各家的评点，以及我们对整部《庄子》中人、物关系的扼要分析，很自然让人联想到《齐物论》。关于齐物论的主题，前人有两种观点。一种是齐“物论”，另一种是“齐物”论，前者着重论，后者关注物。细绎《齐物论》文本，两种含义都存在。齐“物论”即齐是非，是对各种思想学说进行一种哲学批判。其重点不在讨论是非的标准，而是对争是非本身的正当性的质疑。“齐物”论即齐万物，要求人的世界观的转变，放弃任何自我中心的态度，平等地看待万有的自然性与自足性，把是非转化成有无问题。然而无论是齐“物论”还是“齐物”论，其实都是人对事物态度转变的产物。而这种对事物态度的转变，从根本上讲，是人对自身态度的转变。它必须把人看作万物的一员，而非它的异类，更不是高高在上的、高贵的存在物。这就是齐物我，或者齐天人的精神。[9]但是，单纯的理智或者知识的分析，并不能完全解决问题。所以，《庄子》还提供像“坐忘”“心斋”之类的宗教修炼经验。[10]不管是否接受庄子这种观点，我们都必须承认，它是人类思想史上少数对人生做过深度反思的思想学说之一。

（原载《中国文化》，2011年秋季号，第34期）

[1]例如，孟子以人的感官有共同的嗜好，推论共同人性的存在，庄子在《齐物论》中则借各种生物习性的不同，矢口否认人有共同的价值取向，从而拒绝统一的人性的说法。

[2]《天下》篇把古代分为道术统一与分裂两个阶段，而道术分裂的百家时代，其中所举派别的划分均与“物”有关：墨翟、禽滑厘是“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急”。宋钘、尹文是“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养毕足而止，以此白心”。彭蒙、田骈、慎到是“公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往”。关尹、老聃是“以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居”。庄周本人则“万物毕罗，莫足以归”，“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”。而他的辩友，“惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！”不论政治、社会还是人生，分歧的焦点都与对物的态度有关。

[3]徐复观的《中国人性论史·先秦篇》便把庄子思想列入其中进行论述。

[4]《庄子》一书不是庄子个人的作品，还包括其追随者续写的文字，其水平参差但倾向相近。我们可以讨论《庄子》而非庄子的思想，在取材上以内篇为基础，兼顾外、杂篇中主题或思想相近的文字。为了方便，行文上有时也用庄子代表《庄子》。在解读其中不同论说方式的文本时，选取逻辑上最合理的途径，将它们联系起来，因此，这种论述带有建构的性质。

[5]“孟子曰：人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）

[6]儒家讲君子“三达德”包括仁、智、勇，不过，比较而言，勇常被放在比较次要的位置。

[7]徐复观在《中国人性论史·先秦篇》中，关于《庄子》一章的标题，就叫《老子思想的发展与落实——庄子的心》。