论“规则”(1)

论“规则”(1)

“规则”是多门学科的研究对象，也是哲学的研究对象。在后期维特根斯坦的影响下，“规则”甚至可以说成了分析哲学的最重要的哲学范畴之一，1并且随着分析哲学的影响越出语言哲学领域向其他哲学分支如政治哲学和社会哲学扩展，也引起了如罗尔斯和哈贝马斯等著名哲学家的重视。2本文拟在研究这些成果的基础上，对“规则”作一些自己的分析，希望借此对这个在汉语哲学传统中还没有引起足够重视的概念作一些澄清，并有助于更好理解由规则所构成的社会生活的一些重要方面。

一、作为哲学分析对象的“规则”概念

哲学分析不同于其他学科的分析，是对那些与人类成长有密切联系的重要概念的分析。在人类成长过程中，有一些概念之间的区分，对于人的成长阶段来说具有标志性的意义；而哲学的任务就是把这些正常的人们在自然地、常常是无意识地完成着的概念区分，以自觉的反思的形式揭示出来。以孔夫子的“仁者乐山、智者乐水”一句为例：从普遍性程度来说，“山”“水”和“仁”“智”分不出高下。但我们并不能因此而主张把“仁”“智”概念和“山”“水”概念一样都当作具体科学概念，或者都当作哲学概念，不能因此而把它们的重要性相提并论，因为对于人的成长来说，学会区别“仁”和“智”要比学会区别“山”和“水”重要得多，“仁”和“智”因此是“与人类成长有密切联系的重要概念”。尽管从经验上说，会区别“仁”“智”却不会区别“山”“水”的情况不大可能，但从逻辑上说，这两种区别属于不同类型的知识，前者并不依赖后者。知道“仁”“智”的区别，不仅是一种知识，而且是一种能力。确切些说，“仁”“智”之别作为一种知识不像“山”“水”之别那样是一种经验知识，而是像知道“事实”和“规范”之间的区别那样，是一种有关基本范畴的知识；“仁”“智”之别作为一种能力也不像“山”“水”之别那样仅仅是一种金岳霖和冯契所说的“规范现实”的能力3，而是一种有关如何与人打交道、如何对人对己作评价的社会交往能力和社会生活能力。

“规则”也是这样一个“与人类成长有密切联系的普遍概念”：“规则”观念的出现，意味着作出“规则”与“事实”之间的区别、“规则”与“规律”之间的区别，以及与此有关的社会约束和物理强制的区别，而形成作出这些区别的能力，就像作出“仁”和“智”之间区别的能力一样，是人类成长的重要成就。

比方说，高速公路两旁，常常有警告行人不得窜入的标志，在有些地段还装有行人不易翻越的屏障。对于多数人来说，符号警示就足够了。但对于有些人来说，只有采取物理手段，才能使某种他很想做但不该做的事情成为物理上较不可能的事情。在这种情况下，这种屏障的作用与我们在牧区公路旁经常看到的这类屏障的作用一样。对动物来说，挂一条符号警示当然是没有用的。当然也不排除这种情况：在经过训练以后，动物看到一个符号也会因为条件反射而不做某种行为。但这种情况的前提，是训练动物的那个人知道这符号的意义，那就是表示一条有关行动之该做不该做的规则。当然，对一个人来说，他不一定知道某条特定规则的具体意义，知道了这条规则的意义他也不一定承认这条规则的有效性，但是，人和动物的区别，或者说成熟人格和幼稚人格的区别，就在于人或者成熟人格知道“规则”是什么意思，知道“遵守规则”是什么意思，并且愿意遵守一条他知道其意义并承认为有效的与己有关的规则。

下面有六个句子，我们通过对这些句子的比较来说明规则的特点。

1. 王强，你从这条横道线到对面去。

2. 王强，你过马路必须走横道线。

3. 行人过马路都应该走横道线。

4. 行人过马路都走横道线。

5. 过马路不走横道线很危险。

6. 谁也经不起那汽车撞呀。

这些句子都是有关“人”的，而不是有关“物”的。这是我们通常对“规则”一词的用法：我们通常只说“人”遵守规则，而不说“物”遵守规则，除非是带点拟人色彩的时候。当然，这里说的“人”是广义的，也可以是指一个组织，比方说“法人”。

这些句子也都是有关人的行动的，而不是有关人的品质的。“品质好的人”与“遵守规则的人”在外延上有可能重合，但“品质好”和“守规则”的内涵并不相同。考虑到规则有好坏之分、遵守规则的动机也有正邪之别，我们应该承认，好人不守规则、守规则的人不是好人，这两种情况都很有可能。

但同样是有关人的行动的句子，并不是所有句子都表达我们通常所理解的“规则”。

在上述句子中，句1、句2和句3是关于“应当”的一种要求，而句4是一种事实描述（尽管这个描述不一定正确——行人过马路不一定都走横道线），句5是对于或然性的预测，句6是对于必然性的断定。

但同样是关于“应当”的要求，句3、句1和句2也有区别。句1是关于特定的人在特定的场合“应当”做的某件事情的要求，句2是对于特定的人“应当”做的一类事情的要求，句3则是对于一类人所“应当”做的一类事情的要求。

根据我们通常的理解和用法，句1是典型的“命令”（它可以用所谓“祈使句”来表达），句3是典型的“规则”，而句2则介于两者之间：它所要求的是某一类行动（就此而言像规则），但所针对的却是某个特定的人（就此而言像命令），因此可以看作是特定规则的具体运用。

把上面比较的结果概括一下，可以看出“规则”具有这样四个特点。

第一，规则的作用是规范的（normative vs. descriptive）。在一组可能的行动中，规则禁止其中的某个行动，或者提倡其中的某个行动。说得明白一些，规则是有关人们应当做什么、不得做什么的要求，而不是对某个事实或某种行动的描述。假如一家美容店的店主说：“本店女服务员的身高不低于一米六八”，这句话直接是一个陈述句，描述这家店的女服务员的身高的情况。这种情况本身是一个事实，它可能是碰巧出现的现象，但也可能是——实际上多半是——该店招聘人员时遵循“身高低于一米六八的应聘者不得录取”的规则的结果。有些规则以组织或机构的行为（如一家商店）作为规范对象，有些规则以个人或人群的行为（如店主）作为规范对象。说到底，对组织或机构的行为的规范，也是通过对该组织机构中的个人的行动的规范而实现的。

第二，规则的形式是一般的（general vs. special）。规则总是用全称命题而不是特称或单称命题表示的，或者说，规则命题的主词——规则的遵守者，总是一类人，或者说一类人中的全部个体，而不是一类人中的某些个体。比如有关部门颁布这样一条规定：“每日凌晨2时至上午8时，娱乐场所不得营业”这条规则所规范的是所有娱乐场所，而不是有些娱乐场所。即使事实上执行这条规则的地区只有一个娱乐场所，也不妨碍这条规则的成立。假如有一条规则是规范有些娱乐场所的，作为规则，也必须对这里的“有些”作明确规定（如“提供酒类的娱乐场所”），使得它成为“娱乐场所”的一个子类，而规则则依然覆盖这个子类中的全部个体。

第三，规则的效力是普遍的（universal vs. particular）。也就是说，规则对某个行动的禁止或提倡，不能只是发生一次的，而必须是对凡符合某个条件的全部场合同样适用。母亲对正要端起饭碗的孩子说：“先洗手去！”是针对特定情境说的，因而不是规则；但它所蕴含了“饭前洗手”的要求，这个要求则是一条规则，因为它不仅仅适用于此时此地。

说规则的效力是普遍的（universal），是说规则的适用性之广；前面说规则的形式是一般的（general），是说规则的涉及面之宽，而规则的适用性与规则的涉及面是两个不同的问题。比方说，“当今美国总统应当遵守国际法”这句话就其涉及面来说只涉及一个人，但每个国家的人们都同意这句话，因此它具有普遍的适用性或有效性。当然，无论是规则的一般性，还是规则的普遍性，都可以是就特定范围而言的。比方说，法律规则通常在主权国家范围内才是一般的和普遍的，而只有道德原则——按照康德主义的传统——才是对整个人类来说是一般的和普遍的。4

第四，规则的存在是公开的（public vs. private）。也就是说，规则必须是涉及至少两个主体的，原则上是相关的人都可以知道的——尽管这并不意味着相关的人事实上一定都知道。这里牵涉两个重要区别。一个区别是维特根斯坦提出的，那就是“以为自己在遵守一条规则”与“遵守规则”之间的区别。维特根斯坦认为私人的规则是不可能的，或者说人们是不可能独自地遵守规则的，因为“一个人以为在遵守一条规则，并不就是在遵守一条规则。因此，规则是不可能‘私下地’遵守的：否则的话，以为自己在遵守一条规则，就会与遵守规则是同一回事了”5。另一个区别是亚里士多德提到过的，那就是“符合”规则和“遵守”规则之间的区别。亚里士多德说过，尽管我们有可能出于偶然或受他人指教而作出某种合乎文法的表述，但“要做一个文法学家，我们必须既做某种合乎文法的表述，也像文法学家表述它的那种方式去表述，也就是说，表达出在我们自身的文法知识”6。说规则的存在是公开的，一个理由是因为有关规则的知识，就像任何知识一样，本质上具有公共性的。7对一条秘而不宣的规则，或一条虽然公布但只有规则的制定者或许能读懂的规则，规则制定者之外的人即使给人印象是遵守了这条规则，那也只能说这些人的行动是“符合”规则的，而并不是在“遵守”规则。反过来说，一条所有相关人原则上都能够知道的规则，即使某人事实上不知道，他如果违反这条件规则的话，也要受到惩罚，尽管这种惩罚常常会比对“明知故犯”者的惩罚轻一些。

规则的上述特点其实我们多少都已经知道。当我们会辨认出规则、会使用“规则”这个词的时候，我们已经在不同程度上懂得了规则的这些特点。哲学分析的任务就是把这种“默会知识”变成反思的、表达出来的，甚至系统地表达出来的知识。

二、从规则的约束基础来分析规则

学会把规则与非规则（事实、规律、物理强制等等）区分开来很重要，学会把不同类型的规则区分开来也非常重要。对规则有许多种分类方式，如《如何用规则做事》的作者写道：

规则可以根据它们所支配的活动的种类进行分类，比如数学的规则，足球的规则，或支配道路交通的规则；根据它们的来源进行分类，比如法定规则，法官制定的规则，母亲订立的规则，上帝颁立的规则，习俗规则等等；规则也可以根据规范的性质进行分类，如允许，要求，禁止，由制裁作为后盾的规则，定义和构成行为的规则，比如象棋中移动王后的规则，或制定有效遗嘱的规则，等等；规则也可以根据它们出现的形式进行分类，比如以官方批准的表述确定的形式，非正式地陈述的规则……或不明说的规则；规则也可以根据受其约束的人们的种类进行分类：比方说，官员的规则，普通人的规则，俱乐部成员或其他有限定团体的规则。8

除了以上区分以外，或许还可以找出一些其他的区分方式，比方说事业单位的规则和企业单位的规则的区别，政府部门的规则与民间组织的规则的区别，等等。按照前面所说“哲学分析是对那些与人类成长有密切联系的重要概念的分析”的思路，我想把规则的“不同类型”理解为最基本的类型；这些类型之所以为“基本”，是因为一个人能否区分这些类型，涉及的是智力发育和能力成长阶段的问题，而不仅仅是知识多少问题。是否把事业单位的规则与企业单位的规则混淆起来、是否把教育局的规则与高校的规则混淆起来，常常只是一个知之多少、识之对错的问题。而能不能对我们在下面讨论的几种类型的规则作出区分，则可以说是一个智力水平高低、判断能力强弱的问题。

还是先来看几个例子：

1. “你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”

2. “己所不欲，勿施于人。”

3. “不得以任何方式抄袭和剽窃他人学术成果。”

4. “学术论著中凡引用他人观点都应详加注释。”

5. “（英语中）主语为第三人称单数时，谓语动词末尾要加s。”

6. “本馆善本书概不外借。”

7. “请适当处置废弃电池，勿任意丢弃。”

8. “不戴安全帽者不得进入工地。”

这里所列的规则形形色色，有基督教的“金律”（规则1），也有儒家的“银律”（规则2）；有语法规则（规则5），也有学术规范（规则3）；有管理章程（规则6），也有安全守则（规则8）；有肯定句形式的（如规则1和规则4），也有否定句形式的（如规则2和规则3），等等。对规则进行分类的最重要依据是它们的约束基础即它们所具有的约束力的基础，因为规则的其他方面性质不如约束基础那样与人类行动有密切联系，不像约束基础那样能决定人类行动的基本类型。

根据规则的约束基础，我们大致可以把上面的规则分为三类。

第一类规则的基础是客观规律，如规则7（“请适当处置废弃电池，勿任意丢弃”）和规则8（“不戴安全帽者不得进入工地”）。

第二类规则的基础是人们之间的约定，这约定或者是有意制定的，如规则6（“本馆善本书概不外借”），或者是无意间形成的，如规则5［“（英语中）主语为第三人称单数时，谓语动词末尾要加s”］。

第三类规则的基础是人们的善恶观念、道德意识或康德派哲学家所说的“实践理性”——在有的规则中，这种基础是直截了当的，如规则1（“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”）和规则2（“己所不欲，勿施于人”）；在有的规则中，这种基础是隐含着的，如规则3（“不得以任何方式抄袭和剽窃他人学术成果”）和规则4（“学术论著中凡引用他人观点都应详加注释”）。

为方便起见，我们把以客观规律为基础的规则称作“技术规则”，把以人际约定作为基础的规则称作“游戏规则”，把以善恶观念或道德意识作为基础的规则称作“道德规则”。

当然，无论在日常生活中还是在哲学论著中，“规则”一词的最常见理解是“游戏规则”，这里的“游戏”的典型形式是围棋、足球、篮球这样的娱乐性或竞赛性的游戏，也包括像股票交易、民主选举、学术讨论这样的具有特定功能和形式的团体活动，以及像说话、许诺这样的日常生活基本活动。实际上，社会生活的秩序，主要是由构成社会生活的各个部分的活动的广义的游戏规则所构成的。但是，因为典型的游戏规则的基础是约定，而规范人们行动的规则很多并不以约定作为主要的或根本的基础，所以，我们不主张把“规则”仅仅理解为“游戏规则”，而主张它也包括技术规则和道德规则。但因为典型的规则是游戏规则，而许多游戏规则和技术规则一样是不具有道德含义的，所以我们把“规则”与我们平时常用的一个类似概念即“规范”区别开来，因为“规范”比“规则”多了一些道德意味。

这些类型的规则的基础的区别，以及由这种区别而造成的规则本身的区别，可以从违反规则的后果的区别当中看出。

违反技术规则，行动者会遭到惩罚，这种惩罚一般是由客观规律决定了的，因为技术规则的基础是客观规律。任意丢弃废弃电池，一定会造成不同程度的环境污染；不戴安全帽进入工地，虽然就特定的人而言或者在特定的时候未必酿成事故，但不遵守这条规则的工地、人群的事故发生概率，一定高于其他工地或其他人群。因此，违反技术规则就是违反客观规律，而违反客观规律一定会、至少是有比较大的概率会受到客观规律的惩罚。

违反游戏规则，行动者也会受到惩罚，但这种惩罚并不是由违反规则的行动作为一个客观事件而引起的另一个客观事件。构成对违反规则者的惩罚的，是参加活动的其他人、这个活动的组织者所施加的惩罚。正因为如此，违反游戏规则者的隐瞒经常是能成功的：擅自把善本书拿出图书馆的人只要没有被发现，就没有什么惩罚随之而来。同样，即使违反规则的行动被发现之后，违规者还是有可能要求活动的同伴和组织者加以原谅和赦免的。

违反道德规则的情况介于上述两种情况之间。违反了道德规则，虽然通常并不导致一个原则上必然随这种违规行动而来的不合目的的客观的因果事件，但也不是可以通过个人的隐瞒和他人的宽恕而避免惩罚的。一条道德规则，或一条被当事人当作道德规则来对待的规则，赋予行动者以一种相应的道德义务感或责任感。这种道德责任感表现在两个方面。一方面，如果这个规则得到遵守的话，行动者自己会对自己的行动感到心安、理得，行动者所属的团体的其他成员及其代表会对他表示赞许、褒奖。另一方面，行动者如果违反了道德规则的话，他自己会因为违反道德规则而感到内疚和羞耻，他所属的团体其他成员及其代表会表示谴责甚至处分。这里最重要的是行动者的自我谴责而不是社会谴责，因为社会谴责如果不经过个人的自我谴责而起作用的话，就只是外在的惩罚，与违反游戏规则的情况没有什么区别。正因为违反道德规则会导致这种自我谴责，所以我们说，违反道德规则虽然通常不会引起一个惩罚性的客观事件，也不一定引起一个惩罚性的人为事件，但只要一个人确实把一条规则当作道德规则来对待而不仅仅是当作技术规则甚至游戏规则来对待，并且意识到自己违反了这条规则，他一定会为此而感到内疚和羞耻。对于真正有道德的人来说，这种内疚和羞耻是比任何外在的客观惩罚（如在技术规则那里）和人为惩罚（如在游戏规则那里）更持久更严厉的惩罚。比方说卢梭，他早年在一位贵族家当私人秘书时曾偷过主人家的一件小东西，虽然当时他成功地把这事赖在一位无辜女仆身上，但卢梭晚年提起此事时，说这件事一直压在他心头四十年，“我因此而感到的痛苦不但没有减轻，反而随着我的年龄的增长而加重了”9。

三、从规则的约束范围来分析规则

规则的约束基础方面的区别，造成了规则的约束范围的区别，决定了不同类型的规则的约束范围有没有条件、有什么样的条件。

游戏规则的约束范围是有限制的，它只对参加游戏的人的行动有约束力。比方说：如果你不是这座图书馆的读者，“不能把善本书携出馆外”这条规定对你就没有约束力；如果你写的不是学术论著，你就不必把资料出处写得一清二楚。

技术规则的约束范围也是有限制的，但这条件限定的不是哪些人受约束，而是为什么目的而受约束。技术规则对任何人都一视同仁。甚至可能说，技术规则不仅适用于任何人，而且也适用于任何动物；违反了安全用电规则，不仅人会触电，而且猫和狗也会触电。但技术规则是服务于特定目的的，是为了达到的目的的手段：如果你要达到人身安全的目的的话，你就得遵守安全生产规则。反过来说，如果你不想达到人身安全的目的，你就不必遵守安全生产规则。安全生产规则本身无所谓正当不正当，它的正当性取决于它所要达到目的的正当性。套用康德举过的一个例子来说，医生行医时遵守的技术规则与罪犯放毒时遵守的技术规则，尽管就它们所服务的目的来说是不同的，但就它们都是服务于目的的手段来说，就它们都以客观规律作为基础来说，则是一样的。10

康德把技术规则或“技术性命令”称作“假言命令”，也就是有条件的命令。同样的说法也适用于上面分析的游戏规则。但是，尽管同样可以用条件句的形式来表达，表达游戏规则的条件句中的前后件关系与表达技术规则的条件句中的前后件关系不同。典型的游戏规则是所谓“构成性规则”，即对该游戏之为该游戏具有构成作用、定义作用的规则。11什么是足球？足球就是“两队在长方形场地上进行比赛的一种体育项目，每队11人，除了守门员以外，只能用脚踢或身体其他部分运球，但不许用手和臂”。这个定义的内容，其实就是一些对于足球游戏来说必不可少的规则。因此，在“如果你要踢足球，并且你不是守门员的话，你就不能用手和臂来运球”这条规则中，前件与后件的关系实际上代表了一种意义关系，而不是像在技术规则中那样代表一种因果关系。换句话说，当你用手和臂来运球的时候，你不是在一般意义上达不到踢足球的目的，或引不起踢足球的结果，而是你根本就不在踢足球。

康德提到“假言命令”，是为了把它区别于“定言命令”（不少哲学书上把它译成“绝对命令”），即用无条件句形式来表达的命令。在康德看来，假言命令所要求的行动是否正当取决于它所服务的目的是否正当，而定言命令所要求的行动是否正当没有任何外在的依据，而只取决于它自身。这种定言命令就是我们这里讨论的道德规则。在康德看来，道德规则是任何人都要遵守的“绝对命令”。12比如我们不能说：“如果你要做社科院的研究员的话，就请不要剽窃他人学术成果”，因为“不要剽窃他人成果”所包含的“不得偷盗”这条古已有之的道德戒律，是每个人都适用的。对于一个想要晋升研究员职务的人来说，“如果你要做社科院的研究员的话，就请不要剽窃他人学术成果”表达的是一种目的—手段关系；对于一个已经是研究员的人来说，这句话表达的是一种角色—规定关系。这两种关系并非全无道理，但两者都没有把“不得偷盗”当作一件本身是正当的事情。本身是正当的事情是任何人都应该做的，而不管他要达到的目的是什么，也不管他的角色身份是什么。在这个意义上，道德规则确实是一种“绝对命令”。

当然，从某种意义上说，“道德规则是无条件规则”这种说法本身也是有条件的。说“不得偷盗”的规则是无条件的，是说它适用于所有人，因此其实也蕴含着一个条件句的前件：“假如你是人的话……”。根据康德的理解，人一方面区别于神（无限的理性主体），另一方面区别于动物（有限的非理性主体）；人作为有限的理性主体既有遵守道德规律的能力，同时又需要道德规律作为命令发挥作用。在这种情况下，“不得偷盗”这条道德律令类似于一个游戏规则，它与“假如你是人的话”之间具有一种角色—规定关系，也就是说是一种意义关系，而不是目的—手段关系。但我们通常认为，“假如你是人的话”这个前件都是不言自明的——在通常情况下，“你”这个称呼只用在人身上，因此“假如你是人的话”这个说法在字面上是一个重言式，多此一举。如果说“不得偷盗”是一种“底线道德规则”的话，像“全心全意为人民服务”这样的要求就是一种“理想道德规则”。这种道德规则类似于游戏规则中的“范导性规则”，它不像前面所说的“构成性规则”那样确定一种游戏之作为这种游戏的意义，而是提出把这种游戏做得好一些的建议。从这个角度来看，我们不能说“如果你是人的话，你就要全心全意为人民服务”；我们只能说，“如果你要做一个高尚的人的话，你就要全心全意为人民服务”。

四、从上述分析出发理解法律规则

上面的分析中没有提到法律规则，那是因为法律规则虽然可以说是现代法治社会中最重要的行动规则，但在我看来它们并不是上述三类规则之外的一类独立的规则，而是上述三类规则的不同程度的混合。

法律首先是一种游戏规则，13它是个人（或广义的“行动者”）所受到的社会约束，或者说社会中人与人之间的相互约束；如果这种法律是民主立法程序的结果的话，它实际上也是参与民主程序的公民的自我约束。这使得“法律”区别于“规律”；如黑格尔所说：自然规律“是准确的，只有我们对这些规律的观念才会错误”，而法律则不是绝对的，“法律是被设定的东西，源出于人类”。14即使是有些直接来自技术规则（其基础是自然规律）的法律规定（如安全生产法、环境保护法的一些条款），或者直接来自道德规则的法律规定（如婚姻法、刑法中的一些条款），它们作为法律规定的最基本的有效性基础，也是与其相关的人们的对该规定的承认和服从，就此而言它们首先也是游戏规则。还有许多法律规定主要是约定性质的，比如美国的陪审团的人数为什么是12人而不是11人，这或许有历史背景，但说到底只是人们的约定，就好像足球比赛各方人数为什么是11人而不是12人，车辆行驶为什么只能在道路右侧而不是左侧一样。游戏规则之所以合理，常常是因为有规则比没有规则好（不规定车辆只能在道路哪侧行驶，道路交通将一片混乱），而不一定是这种规则比另一种规则好（如香港的车辆就规定在道路左侧而不是右侧行驶）。

但即使是这种主要基于约定的法律规则，也常常可以而且需要从道德的角度和技术的角度加以考虑。从道德的角度来考虑，要求法律系统符合正义原则。从技术的角度来考虑，要求法律系统符合效率原则。以陪审团人数规定来说，人数太少，可能不利于案件审理的公正；人数太多，则可能不利于案件审理的效率。

同时还要指出，同一个规则表述，往往可以被人们理解为表述了不同类型的规则；同样是遵守法律规则，却可能出于不同理由，最典型的是两种：一种是因为尊重法律本身而遵守法律，一种是因为害怕受惩罚而遵守法律。这两者在形式上都是遵守法律规则，但只有前者才是一种道德行动而不是一种功利行动：如果法律本身是符合道德的，并且是正常的社会生活的前提的话，那么尊重法律实际上就是尊重道德、尊重受法律保护的其他社会成员的权益，而不管这种尊重是否对自己有利。

其实不仅是法律规则，还有其他许多规则，都是技术规则、游戏规则和道德规则的不同程度的混合。比方说，煤矿安全生产规则虽然主要是技术规则，但作为管理规则，它也是一个组织或一个活动的游戏规则；就其中蕴含的对生命价值的重视来说，它还具有道德意义。矿主因违反安全规则而造成矿难，一方面受到因违反技术规则而引起的惩罚，即作为客观事件的井毁人亡，另一方面还受到因违反游戏规则而引起的惩罚，即作为社会事件的法纪制裁，除非他隐瞒责任或逃避惩罚。对于其中有些人来说，还会受到自己良心的谴责，那是只有在违反道德规则的情况下、在当事人把安全生产规则也理解为道德规则的情况下才有的情况。

五、把不同类型规则区分开来有重要意义

前面讲过，“规则”之所以是一个值得做哲学分析的概念，是因为“规则”观念的出现，区分不同类型规则能力的具备，是人类成长的重要成果。具备“规则”观念的重要性前面已经作了解释。经过上面的分析之后我们在这里要着重讲一下，对于人类成长来说，要形成比较成熟的规则观念，不仅要能够区别规则的社会约束和规律的物质强制，而且要能够区别不同类型的行动规则。我们在日常生活中见到的错误行为、幼稚行为，很多与混淆规则类型有关。

首先，不能把技术规则当作游戏规则。把技术规则当作游戏规则，常常意味着把客观规律“视同儿戏”，把大自然当作游戏伙伴，或者为祈求福祉而对它献媚取悦，或者为预防灾祸而对它收买贿赂，或者为躲避惩罚而对它隐瞒违规，甚至在“利诱”无效的情况下施以“威胁”。从前民间用供奉龙王和曝晒或鞭打龙王两种方式来求雨迎水是一个典型例子，表明巫术迷信的一个重要根源，是把技术规则所适用的人和自然关系混同于游戏规则所适用的人际关系——在这里而且是混同于相当庸俗的人际关系。

其次，不能把道德规则当作技术规则。把道德规则混同于技术规则，会认为道德规则也是以外在自然规律为基础的，不仅认为它是不变的（所谓“天不变道亦不变”），而且认为违反它就像违反自然律那样必然导致客观的惩罚（所谓“天谴”）。反过来，当人们发现违反道德规则并没有引起客观的因果性的惩罚，或遵守道德规则并没有引起客观的因果性的收益的时候，也就是说，当人们发现恶不一定有恶报、善不一定有善报的时候，也很可能随之而无视道德规则的约束。就像在与自然界打交道时巫术迷信有一定心理安慰功能一样，在与他人和社会打交道时巫术迷信有时候也会有一些禁恶劝善作用，但这种作用毕竟是非常有限的：相信巫术迷信的人有可能因发现因果报应并不灵验而肆无忌惮，甚至还可能因采纳了对因果报应的邪恶解释而为非作歹。

第三，特别要强调，不能把道德规则当作游戏规则。道德规则和游戏规则一样都以人与人之间的关系为核心，但道德规则不像游戏规则那样主要以约定作为基础。在理论上，把道德规则混同于游戏规则，是道德相对主义，甚至道德虚无主义的根源。在实践上，视道德规则为游戏规则的人会表面上循规蹈矩，实际上却可能心无定法，也就是缺乏所谓“良心”和“良知”。因为他之所以循规蹈矩，可能只是为了不让同伴、上级和群众发现他“犯规”。如果是这样的话，一旦他知道没有人在监督、知道不可能因犯规受罚的时候，就会心安理得地破坏规则。

当然，在有的情况下，我们也有理由在尊重道德规则的同时，把它当作游戏规则来处理，把这种处理当作在客观上强化道德规则之约束的一种方式。“考试不得作弊”的核心是一条道德规则，但在许多考生都不把它当作道德规则的情况下，校方就只能把它当作一条游戏规则来对待：考试之前向学生宣读考场纪律，宣布违反纪律一旦发现将要受到怎样的惩罚。为了强化约束，有的学校还要求学生在进入考场前签署“不作弊承诺”，这在很大程度上是要在“考试”这个游戏的规则的约束力之外，再加上“承诺”这个游戏的规则的约束。游戏规则具有较强的可操作性，从管理者的角度出发，把道德规则当作游戏规则来执行，确实有其便利之处。现代法治社会的特点之一，就是把一些道德规则当作游戏规则来加以执行，只以外在的行动和外在的证据论来定是非、论赏罚。

但是，如果人们普遍地把道德规则只当作游戏规则来对待，因而普遍地在没有监督的情况下、在违反规则不用担心制裁的情况下违反规则，社会执行道德规则的成本就会大大增加。仅仅作为游戏规则，承诺的规则其实并不比考试的规则强多少。考试有一个是否作弊的问题，承诺也有一个是否作假的问题。仅仅作为一种仪式的承诺，并不意味着作承诺的人有更多的理由去遵守承诺的构成性规则即信守承诺。按照要求学生作考试不作弊承诺的同样逻辑，为了防止学生作假承诺，学校还应该要求学生在进入考场前再作一个承诺：承诺不作假承诺。从逻辑上说，这个承诺的序列可以无限延伸下去：承诺不作有关不作假承诺的承诺……从这里可以看出，进入考场前的“不作弊承诺”的规则如果确实要比考试规则的效力更强的话，它就不能仅仅是游戏规则，而也要成为道德规则。

就对行动者个人来说，把道德规则同化于游戏规则，也有一些很消极的后果。如果这里的道德规则是前面所说的“底线道德规则”的话，这种同化是忽视了道德规则与人之为人的意义之间的内在关系；如果这里的道德规则是前面所说的“理想道德规则”的话，这种同化则是忽视了这种规则与高尚人生的目标之间的内在联系。说到底，这里所面对的问题，并不是要得到多少东西，也不是做哪件事情，而是要过何种人生：是一个具有人类尊严的道德主体，还是一个具有角色意识的游戏玩家，或者是一个工于算计的精明人士？

第四，也不能把游戏规则等同于技术规则和道德规则。游戏规则常常以技术规则和道德规则作为基础，但同样的技术规则和道德规则在不同的场合可以有不同的表现形式，而这种表现形式本身则往往是约定的结果，有相当程度的偶然性和任意性。在有的情况下，一种约定（如车辆在道路左侧行驶还是在道路右侧行驶）本身没有正确与否的问题，而只有方便与否的问题，当然这约定一旦被接受，就成了正确与否的标准。在有的情况下，一种游戏（如全球经济秩序）本身是不尽合理的，我们要设法从改善规则入手来改善游戏，而没有必要把现有的游戏规则视为神圣不可侵犯的东西。政治哲学要研究的最重要问题之一，就是社会生活游戏规则的合理性标准和达到这种标准的条件。在很多情况下，一种选择（如穿哪件衣服出席音乐会），尽管也具有社会意义，但既不是道德的，也不是反道德的，而是与道德无关的，因而不必做多少道德考虑。甚至可以说，有时候，如在足球比赛中，有意违反游戏规则、用承受一定限度内的犯规惩罚来换取较大的竞赛优势，本身也是一条游戏规则，尽管这不属于前面提到的“构成性规则”。

当然，对许多游戏规则——对那些合理、公正和重要的游戏规则，我们也要有意识让它具有技术规则的特点，因为对游戏规则有效执行的一个标准是铁面无私、违者必究，而这正是以自然规律为基础的技术规则的特点。规则在人类社会生活中的最重要功能之一是确保人际交往中人们（及其组织）的活动可预见性、可计划性，而为了实现这个功能，规则虽然不像规律那样不可能被人违反，但应该像规律那样让人不敢故意违反。正是在这个意义上，卢梭在论证法治相对于人治的优越性的时候说，要让“国家的法律也像自然的规律那样不稍变易”。15

在有的情况下，即使是其内容和前提中不包括道德内容的游戏规则，对它们的遵守也可能具有道德意义。如我们在市场竞争、体育比赛中经常看到的那样，尽管我们承诺要遵守的某条规则并不一定具有道德含义，但这种承诺本身是否履行，却通常是具有道德含义的，因为当你违背遵守规则的承诺的时候，你所违背的其实不是你承诺要遵守的那条游戏规则，而是“人应当信守诺言”这条道德规则。

当然，正如约翰·罗尔斯论证的那样，“人应当信守诺言”可以是一条道德规则即“诚信原则”，也可以只是一条游戏规则，是“许诺”这个“游戏”中一条“构成性规则”。16诚信原则和守信规则这两者之间到底有什么区别和联系，这种区别和联系对我们的行动选择意味着什么，因为篇幅关系，这里无法作进一步分析。17同样，与规则有关的许多其他问题，比方说规则的形成过程和规则的制定和修改过程，规则的诠释过程和规则的执行过程，规则与非规则之间的中间形态，规则与准则、原则的关系，规则与价值、理想、习俗、“潜规则”等等的关系，是对规则作系统的哲学分析不可忽视的一些问题。

注　释

1　在这方面除了维特根斯坦本人的《哲学研究》以外，比较有名的是Peter Winch的The Idea of a Social Science and Its Relation to Philosophy（《社会科学这个观念及其与哲学的关系》，Routledge & Kegan Paul，London，1958，1990），John R.Searle的Speech Acts：An Essay in the Philosophy of Language（《言语活动：论语言哲学》，Cambridge at the University Press，1969），以及Saul A.Kripke的Wittgenstein on Rules and Private Language：An Elementary Exposition（《维特根斯坦论规则和私人语言：一个初步的阐释》，Basil Blackwell，Oxford，1982）。Winch在维特根斯坦的基础上强调人类行动与规则的内在联系，进而强调对规则以及由规则决定的行为意义的“理解”对于社会科学研究的根本意义。Searle在维特根斯坦的基础上系统地论证语言是根据规则所从事的行为，认为语言的语义结构可以看作是一系列作为基础的构成性规则集的约定性实现，而言语活动的特点是根据这些构成性规则集而进行表达。Kripke认为整个《哲学研究》的中心问题是第201节提出的这个“悖论”：“没有一种行动是可以被一条规则所确定的，因为每种行动都可以根据那条规则做出来。”在Kripke看来，维特根斯坦的真正问题并不是：“我们怎么能够表明私人语言——或某种其他特殊形式的语言——是不可能的？”而是：“我们怎么能表明任何语言（公共的、私人的或不管什么语言）是可能的？” Kripke认为，维特根斯坦对这个问题作出的是一种彻底的“怀疑论解决”，其要点是：它不允许我们谈论被作为孤立个人本身考虑的说话者有任何意谓。上述三项工作都引起了哲学界的热烈讨论。此外，Georg Henrik von Wright的Norm and Action：A Logical Enquiry（《规范与行动：一个逻辑的探究》，Routledge & Kegan Paul，London，1963）虽然把“规则”（rules）当作“规范”（norms）的一种加以讨论，但von Wright的整个“规范论”（可能也包括他在道义逻辑方面的开创性工作）显然也受到维特根斯坦的规则论的重要影响。

2　对罗尔斯和哈贝马斯的规则观的详细讨论，见本书相关几章。

3　有关这方面的讨论，见拙文：《普遍必然的科学知识何以可能——从洛克到金岳霖》，《哲学研究》1992年第3期。

4　如约翰·罗尔斯在《正义论》中明确把这种意义上的“一般性”（generality）和“普遍性”（universality）当作正义原则（principles of justice）的形式标准。见John Rawls，A Theory of Justice，revised edition，The Belknap Press of Harvard University Press，2000，第113、114页。

5　Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, translated by G. E. M. Anscombe, The Macmillan Company, 1964, p.82.

6　见亚里士多德：《尼各马科伦理学》（修订本），苗力田译，中国社会科学出版社1999年版，第33页，译文根据Aristotle: Nicomachean Ethics，translated by Terence Irwin（Hackett Publishing Company，1985，p.39）重译。

7　当然，知识也可以是默会的（tacit），而不仅仅是明显的（explicit）；可能正是从默会知识的角度来理解规则，哈耶克才主张把“规则”这个术语理解为这样一种陈述，“即我们能够据以描述个人行为常规性（a regularity）的那种陈述，而不论这样一项规则是否为个人所‘知道’”。见哈耶克：《关于行为规则系统之进化问题的若干评注——个人行为规则与社会的行动秩序之间的相互作用》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编、翻译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第337页。因为把“是否为个人所‘知道’”这个方面撇开不管，哈耶克在讨论针对整个群体的“行动秩序或模式”与针对一个群体中的个体成员的行为的“行为规则系统”的关系的时候提出，对于前者来说，“组成该群体的个体成员是动物还是人，行为规则是先天的（遗传继承的）还是习得的（文化传承的），都不重要”。（同上书，第336页。）与哈耶克的观点不同，本文一开始就把自觉遵守规则看作是人与动物之间的一个关键区别，因此主张把规则看作原则上是与具有公共性的有关规则的知识相联系的。

8　William Twining and David Miers, How to Do Things with Rules—A Primer of Interpretation, Weidenfeld and Nicolson, London, 1976, pp.58—59.

9　卢梭：《忏悔录》第一部，黎星译，人民文学出版社1980年版，第100页。

10　康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第66页。

11　关于“构成性规则”（constitutive rules）和“范导性规则”（regulative rules）的区别，见John R.Searle，Speech Acts：An Essay in the Philosophy of Language（Cambridge at the University，1969），pp.33—42。John Rawls在发表于1955年的“Two Concepts of Rules”中所说的“实践方式的规则观”（“the practice conception of rules”，区别于所谓“概括的规则观”即“the summary view of rules”），实际上也是把规则看作是一种游戏或一种实践的构成性规则。Rawls在这篇文章中关于规则的讨论与他后来在《正义论》中有关“建制性职责”的讨论有密切联系。F. Waismann在其The Principles of Linguistic Philosophy（《语言哲学原理》，New York，1965，pp.129—131）中也作了类似的区别。

12　康德：《道德形而上学原理》，第67页。

13　把法律当作一个游戏规则意义上的规则体系来看待的最著名的例子是H. L. A. Hart的The Concept of Law（《法的概念》，Clarendon Press，Oxford，1961，1994）。Hart认为法律说到底包括两层规则：初级规则要求人类从事某行动或不做某行动，而次级规则则规定人类可以通过做或说某些事而引进、取消、修改、限定初级规则。

14　黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1982年版，第14页。

15　卢梭：《爱弥儿》上卷，李平沤译，商务印书馆1996年版，第83页。

16　John Rawls，A Theory of Justice（《正义论》，revised edition，Cambridge，Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press，2000），p.303.

17　有关这方面的讨论，见本书“论罗尔斯的规则观”一章。

(1)　本文发表于《东方法学》2008年第1期。本文的基础是作者于2006年3月10日在上海社会科学院所作的“上海社会科学院中青年论坛”首次学术报告，题为“对规则的哲学思考”，该讲稿发表于2006年4月23日《文汇报》“每周讲演”。感谢华东师范大学陈嘉映教授在讲演时的评论和讲演后与作者进行的讨论。

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